Il tempo redento:- il sacro, la persona e l’abisso della libertà
- di
- Gabriele Sabetta
- I.
- Ciò che rende l’uomo – o per meglio dire, il suo esser-ci – un mistero a se stesso è da sempre il nucleo di ogni riflessione filosofica o religiosa. L’uomo non si esaurisce in ciò che si può contare o misurare: egli eccede continuamente il dato, si protende oltre l’immediato, interroga il sacro e, insieme, si scopre cercato da qualcosa che lo supera. Non si tratta di una semplice curiosità intellettuale, ma di una struttura originaria del suo essere, della sua capacità di andare oltre se stesso e di intuire dimensioni che sfuggono all’esperienza quotidiana. Che nell’uomo dimori una traccia di eternità lo si intuisce già da un fatto elementare: egli può, almeno per un istante, guardare il mondo senza ridurlo allo specchio dei propri istinti, senza trattare la natura come puro strumento al servizio del proprio io.
- La tradizione che pensa l’essere come stabile presenza – come qualcosa di pienamente dato, rappresentabile e manipolabile – ne offre una lettura parziale. Pensato in modo più radicale, l’essere non è presenza fissa, ma un accadere di manifestazione e nascondimento, che si dà nel tempo, nella relazione con gli altri, in un divenire incessante. In questa prospettiva il sacro non è un’idea astratta, ma il fondamento di uno sguardo che separa nettamente l’esistenza umana dall’esperienza puramente scientifica o tecnica. Solo ciò che si sottrae alla logica della tecnica può porle un limite. Gilles Deleuze, nella “Logica del senso”, metteva in luce la vera dualità platonica: non quella tra intelligibile e sensibile, tra idea e materia, ma una dualità più segreta, sepolta nei corpi stessi – tra ciò che subisce l’azione dell’idea e ciò che vi si sottrae. Le cose misurate ricadono sotto il dominio delle idee; ma sotto di esse resiste quell’elemento folle che affiora al di qua dell’ordine imposto. La tecnica, del resto, non è mai neutrale: porta con sé i valori dell’utile. Il punto non è condannare in blocco il sapere scientifico, ma opporsi alle pretese di assolutizzazione che il sapere tecnico coltiva.
- Un razionalismo unilaterale ha deformato con violenza l’uomo europeo, nel lungo processo di disciplinamento che ha accompagnato l’industrializzazione. E tuttavia, se è ingenuo credere di poter usare la tecnica come un semplice strumento senza restarne catturati, sarebbe altrettanto sbagliato demonizzarla. Le scelte tecniche vanno mediate dalla saggezza. Il problema sorge quando, nell’età moderna, le possibilità tecniche crescono in modo abissale rispetto alla saggezza: è questa forbice sempre più ampia tra i mezzi a disposizione e la capacità umana di governarli il vero pericolo. Se un argine esiste contro il circolo vizioso della tecnica, esso è dato soltanto dal sacro, cioè da ciò che sfugge al calcolo e alla previsione del soggetto. Non però un sacro ridotto a promessa di rassicurazione, né esaurito in dogmi e riti formali: in quel caso non sfuggirebbe affatto alla logica dell’utile. Anche il sacro, infatti, viene trattato come tecnica quando lo si usa per rispondere ai bisogni della psicologia umana; e la logica dell’utile, varcando i confini del sacro, lo profana. È per questo che il mistero del sacro incute timore: il sacro autentico è assenza di protezioni, perché il bisogno di protezione si traduce inevitabilmente in calcolo dell’utile.
- II
- Il sacro non raggiunge chi si rinchiude in una autosufficienza ripiegata su di sé. Rudolf Otto, nella sua analisi del numinoso, ne ha colto la natura ambivalente: esso si mostra sotto due volti opposti, il tremendum (che incute terrore) e il fascinans (che attrae). La forza che salva e risana è al tempo stesso una violenza che scuote e mette in crisi; ed è salvifica proprio in quanto demolisce le nostre certezze e ci rimette in discussione. Se si elimina questo versante inquietante, il sacro viene ridotto a semplice fattore di stabilizzazione. La salvezza che esso promette presuppone invece che vengano destabilizzate le sicurezze erette dalla prospettiva egocentrica; un sacro ridotto a produttore di sicurezza non è altro che una profanazione del pensiero che oggettiva.
- Il dio di cui Nietzsche annunciava la morte era il dio onnipotente, colui che detiene una risposta definitiva per ogni domanda. Il contatto con il divino fallisce proprio quando lo si cerca come risposta ultima. Può darsi che il divino resti invisibile perché gli si rivolgono domande inadeguate o lo si cerca nei luoghi sbagliati, mentre esso si presenta con un volto del tutto diverso da quello che gli attribuiamo. L’equivoco di fondo sta nel credere che l’incontro con il divino assomigli all’ascolto di un discorso risolutivo o all’assistere a un miracolo che infrange le leggi fisiche; e poiché ciò non accade, si finisce per dubitare di dio.
- Dopo il crollo delle certezze metafisiche e gli orrori del Novecento, resi disincantati dai nichilismi del consumo, non possiamo più prestare fede a quella forma di presenza del divino di cui si è parlato per secoli: dio si ritira dal mondo. Il cristianesimo, più di ogni altra religione, ha dovuto confrontarsi con un divino che, entrando nell’esperienza, non solo non è stato riconosciuto, ma è stato deriso e crocifisso. Un tale contatto non ha risolto per miracolo tutti i problemi, ma ha mantenuto aperto il tempo e non ha neutralizzato il futuro.
- III
- Nonostante quanto le scienze hanno apportato, l’uomo non è mai stato così incomprensibile a se stesso come oggi. Egli non si lascia dedurre dal concetto di ragione: è piuttosto l’essere capace di superarsi e di aprirsi al mondo, colui che sa pronunciare un no – strutturalmente incapace di trovare in questo mondo un appagamento definitivo. Questa apertura gli è resa possibile dalla sua natura eccentrica, per cui egli oltrepassa il proprio mondo. La persona è anzitutto singolare, non il soggetto di un’attività razionale uguale in tutti gli uomini. È una singolarità irripetibile, che possiede valore assoluto in quanto totalità in atto.
- Con “persona” si può intendere un concetto alternativo a quello di soggetto: alla base della persona non sta l’identità immobile del soggetto, ma un’identità dinamica. In ogni atto concreto la persona si esprime per intero, libera di mutare sottraendosi alle leggi della causalità meccanica. La persona è tale in quanto compie l’atto del superamento di sé, la cui espressione più alta è l’amore.
- All’essenza della persona appartiene inoltre l’atto del tacere, cioè il libero atto del nascondersi. Una persona viene conosciuta soltanto nel suo lasciarsi conoscere, e può reagire a un tentativo non voluto di oggettivazione con il sentimento del pudore. Mentre il soggetto del sapere oggettivante considera la natura un insieme di risorse a disposizione della propria volontà di potenza, la persona riesce a scorgere che la natura ha un valore proprio e autonomo. La persona non cerca l’eternità in un astratto aldilà, ma in una disintegrazione degli schemi dell’esperienza sensibile: qui il sovrasensibile coincide con una ultra-esperienza, dalla cui pienezza traboccante l’esperienza oggettivante seleziona solo una parte infinitesima di dati. La persona non vive nel tempo profano della vita quotidiana – continuo, omogeneo e irreversibile – ma nel tempo sacro, qualitativamente diverso, che scorre ma può essere riattualizzato mediante il rito.
- IV
- Nelle società arcaiche, il tempo autentico è quello sacro, legato al momento originario narrato dal mito. Le grandi festività segnano delle fratture nel tempo profano e permettono la rigenerazione ciclica del mondo, offrendo una possibilità di rinnovamento opposta alla percezione moderna del tempo come definitivamente perduto. L’uomo è il prigioniero platonico che si libera dalle catene e, uscendo dalla caverna, riesce a percepire un nuovo ordine di realtà. Questa ritrovata apertura al mondo presuppone la virtù per eccellenza del cristianesimo: l’humilitas. Una volta raggiunta tale disposizione emozionale – divenendo sensibili non solo alla pienezza del proprio essere, ma anche a ciò che si trova al di là dei propri confini – si creano le condizioni per cogliere l’enigma e la sacralità dell’esistenza. Sciolto dalle illusorie certezze dell’ego, l’uomo è di nuovo capace di provare meraviglia nei confronti di ciò che viene considerato ovvio. C’è qualcosa di così evidente da risultare invisibile dietro l’abitudine della vita ordinaria: l’evidenza che qualcosa esiste, mentre potrebbe non esistere. Questa evidenza suprema dimostra di esser tale solo per l’ego, mentre dal punto di vista dell’humilitas è foriera di meraviglia. Finché lo sguardo rimane fisso sul proprio valore, l’ego rimane imperturbabile, ma tale solidità viene spezzata nell’atto dell’humilitas: nel completo abbandono di se stessi si osa gettarsi al di là dell’io, dove si spalanca il terribile vuoto. Lo svelamento della massima evidenza presuppone l’esperienza del nulla, un’esperienza che sgomenta la ragione orgogliosa, la quale vive nello stratagemma di rimuovere il problema del proprio non-essere e della morte. L’ovvietà dell’essere si svela così come il meccanismo di autoprotezione fondamentale dell’ego. Il punto di partenza è invece la constatazione fattuale che qualcosa c’è, pur essendo infondato e completamente gratuito.
- Nello scavalcare la positività fattuale, tuttavia, a volte poniamo troppo in fretta la domanda sul fondamento e, non trovandone uno necessitante, cadiamo nel nichilismo. Lo sguardo deve invece restare fisso su ciò che aleggia miracolosamente sul nulla, cogliendo l’assoluta gratuità insita nel fatto che l’esistenza è un dono inaspettato. Dietro tale gratuità, che trascende il calcolo della ragione, riemerge la dimensione del divino. Solo abbandonando ogni determinazione voluta dallo schematismo razionale è possibile attingere all’eterno Mögen di cui parla Schelling nelle Conferenze di Erlangen: quella facoltà di consegnarsi a ogni forma e tuttavia di non permanere in nessuna. La sapienza coincide con l’eterna libertà; l’uomo, dopo la caduta nel finito, cerca vanamente la via attraverso il sapere statico, ma un’intima affinità lo lega all’eterna libertà del divenire. La possibilità del nuovo inizio sta proprio nell’immediato contatto con la libertà eterna che costituisce il fondo dell’anima umana.
- V
- La verità non si presenta come un oggetto compiuto, che si possa raggiungere e dominare per via conoscitiva: essa si offre piuttosto come coscienza di un’origine inesausta. Oltre la struttura razionale che blocca il divenire, si apre infatti l’abisso reso manifesto dalla morte di Dio, una voragine capace di rimettere in moto il processo. Solo l’anima umana, in quanto fondo abissale dell’individuo che rinuncia alla propria individuazione, può costituire la via d’accesso alla libertà assoluta. E ciò può accadere soltanto nell’attimo, quando l’eterno giunge a coincidere paradossalmente con il tempo. In lingua tedesca, del resto, il termine che designa il sacro, das Heilige, deriva dall’aggettivo heil (sano, salvato) e dal verbo heilen (guarire, redimere). Il rimando alla guarigione e alla salvezza è immediato: il sacro è ciò che protegge dalla morte esistenziale e si realizza in un’apertura estatica verso l’altro. Di fronte a questa apertura, l’atteggiamento dell’ego si rivela una chiusura ripiegata su di sé: cercando metodicamente il proprio interesse, l’ego finisce per incontrare sempre e solo se stesso, proiettando all’esterno una realtà artificiale. L’amare è invece un atto innovativo, che vuole fare spazio a ciò che ancora non è. Ma l’essere si manifesta solo a determinate condizioni: il divino è pudico nel senso che ama nascondersi a chi resta nella logica egocentrica, e proprio nel nascondersi il pudore si carica di bellezza. Nella prospettiva dell’ego, gli altri uomini hanno soltanto un’esistenza d’ombra; ma la mortificazione dell’ego (non della persona) consente la rinascita a vita nuova. In questo senso il fenomeno del pentimento mette in luce un divenire creativo, capace di schiudersi al nuovo liberandosi dal passato o modificandolo. L'essenza della vera identità viene fraintesa se la si legge come qualcosa di predeterminato a cui si sarebbe costretti a restare fedeli; essa implica invece l’idea di una coerenza nel mutamento e nella libertà. La persona riesce a sospendersi al di sopra del proprio passato: ci si accorge con sgomento che quel passato, pur restando lo stesso, non è più il nostro passato, poiché tra noi ed esso si è inserito qualcosa di intangibile che ce lo rende estraneo. Qui però il rapporto temporale non va inteso come un semplice spostamento dal passato al presente. Non ci limitiamo a lasciarci alle spalle ciò che è stato: estendiamo a un passato oggettivamente identico una trasformazione soggettiva già avvenuta nel presente. Il passato, in altri termini, non resta immobile mentre il presente avanza; è il presente che, trasformandosi, ridetermina retroattivamente il senso di ciò che è stato. Sperimentiamo così il presente come libero rispetto al passato e scopriamo che è possibile redimere la memoria. Il futuro autentico si dischiude solo nella misura in cui il passato viene ridisegnato; senza questo ridisegno resteremmo schiacciati dalla forza gravitazionale della pura ripetizione. Ne segue che non esiste un rapporto univoco dal passato al presente: il senso e il valore complessivo della nostra vita possono essere modificati da ogni attimo della nostra esistenza. La storia consapevole ci rende liberi dal potere della storia vissuta, dimostrando che il passato è in ogni istante ri-apribile.
- VI
- La libertà costituisce il significato ultimo dell’essere. Il tempo non procede soltanto dal passato verso il futuro: esso scaturisce dall’attimo stesso, come irruzione di un evento nuovo che sopraggiunge inatteso. Questa irruzione dell’eterno nel tempo è l’atto stesso della creazione continua, un piano che precede ogni tempo oggettivabile. Nel tempo assoluto, l’inizio creativo resta aperto e rende il futuro indeducibile rispetto al passato. Una simile concezione, che consente di intendere il sacro come irruzione nell’ordinario, offre all’essente la possibilità di deviare dal tempo della successione causale, sottraendolo al magma dell’esperienza ripetitiva.
- Il tempo contagiato dall’eternità è un tempo creativo, non concluso. L’eterno opera inserendo spazi di libertà nel tempo, e il sacro viene a simboleggiare il contatto salvifico con il punto di un nuovo inizio, dotato di una densità esistenziale superiore rispetto all’empirismo sensibile. L’eterno non è un periodo collocato prima o dopo la morte, né un luogo ultramondano, ma piuttosto una forma di esistenza sovrasensibile: è l’attimo che viene salvato dal deperimento. L’eternità non si misura, e il sacro si identifica con il nuovo inizio creativo che rende possibile la nuova vita.
- Nel cammino spirituale ciò che conta davvero non è il conoscere, ma l’essere. Il conoscere appartiene alla mente razionale, analizza ed è orientato alla ricerca dell’utile, dell’efficienza. Tuttavia, la spiritualità non può essere posseduta come un sapere, perché riguarda una trasformazione interiore. Possiamo accumulare concetti elevati e restare tuttavia identici a prima: in questo caso abbiamo conosciuto, ma non siamo diventati. L’essere implica invece esperienza diretta, presenza e incarnazione; significa permettere che una verità agisca dentro di noi e modifichi il nostro modo di sentire e di agire. Mentre il conoscere mantiene una distanza tra soggetto e oggetto, l’essere annulla quella separazione: è lo spazio del sacro, dove la verità non si pensa soltanto – ma si vive.
- Piccola bibliografia:
- W. Nietzsche, “Così parlò Zarathustra”, Milano 1968
- W. J. Schelling, “Conferenze di Erlangen” in “Scritti sulla filosofia, la religione, la libertà”, Milano 1974
- Otto, “Il Sacro”, Milano 1976
- Eckhart, “Opere tedesche” (ed. it. a cura di M. Vannini), Milano 2002
- Cusinato, “Scheler. Il Dio in divenire”, Padova 2002
- Scheler, “La posizione dell’uomo nel cosmo”, Roma 2006
- Hadot, “Il velo di Iside”, Torino 2006
- Eliade, “Trattato di storia delle religioni”, Torino 2008
- Evola, “L’individuo e il divenire del mondo”, Roma 2015
- Mortari, “María Zambrano. Respirare la vita”, Milano 2019
- Avens, “Heidegger, Hillman e gli angeli. Per una nuova gnosi”, Roma 2019
- C. Corriero, “Il dono di Zarathustra”, Torino 2019
- Sessa, “Tertium datur”, Roma 2025
